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    I. S. Redkova: Die »disciplina silentii« und die Kommunikationsformen in der monastischen Tradition des 12. Jahrhunderts am Beispiel von Cluny und Cîteaux

    discussions 11 (2015)

    Irina S. Redkova

    Die »disciplina silentii« und die Kommunikationsformen in der monastischen Tradition des 12. Jahrhunderts am Beispiel von Cluny und Cîteaux

    Abstract:

    Von Anbeginn war die disciplina silentii typisch für die asketische Tradition innerhalb des europäischen Mönchtums. Die Kirchenreformbewegung des 12. und 13. Jahrhunderts, die eine strengere Beachtung der Benediktsregel nachdrücklich einforderte, entwickelte unterschiedliche Formen des asketischen Ideals, die jedoch eng an eine Selbstwahrnehmung der Mönche als Bewohner des Himmlischen Jerusalem gebunden waren. Das 12. Jahrhundert steht für den Wandel auf politischem, sozialem, wirtschaftlichem und religiösem Gebiet, für eine steigende Mobilität innerhalb der Bevölkerung, für die Entstehung von Städten nördlich der Alpen, für die Herausforderungen, mit denen sich das Mönchtum klassischen Zuschnitts konfrontiert sah und die vor allem darin bestanden, auf neue Realitäten angemessen zu reagieren. Die Benediktiner, die sich nun innerhalb der Städte wiederfanden, führten nicht nur ein strenges Schweigegebot, sondern auch eine Zeichensprache ein. Die Zisterzienser, die ihre Klöster fernab von Städten ansiedelten, folgen ebenfalls den Anweisungen der Benediktsregel in Bezug auf das Schweigen, akzentuieren ihre eigene Spiritualität einer harmonischen Existenz innerhalb des Konvents jedoch dahingehend, dass dort nicht nur symbolische, sondern auch verbale Kommunikation gepflegt wurde.

    Résumé:

    Disciplina silentii a été une forme typique dans la tradition ascétique du monachisme européen dès sa fondation. Le mouvement de la réforme dans l’Église aux XIeet XIIe siècles, qui demandait une observance plus stricte de la règle de saint Benoît, élabora des formes différentes de l’idéal ascétique correspondant étroitement à la conscience personnelle d’être des citoyens de la Jérusalem céleste. Le XIIe siècle est connu pour être une période de changements politiques, sociaux, économiques, religieux importants, de mobilité grandissante de la population, d’émergence des villes au nord des Alpes, de défis pour le monachisme traditionnel, qui fut forcé de s’adapter aux réalités nouvelles. Les bénédictins, qui se sont retrouvés dans les enceintes urbaines, introduisirent une observance plus stricte du silence et créèrent une langue de signes. Les cisterciens fondèrent leurs monastères loin des cités et observèrent aussi la règle bénédictine sur le silence, tout en accentuant leur spiritualité sur une existence harmonieuse au sein du convent – une existence qui demanda une communication non seulement symbolique mais aussi quotidienne et verbale.

    Einleitung und Fragestellung

    <1>

    Disciplina silentii – die Schweigsamkeit – wurde seit der Entstehung der monastischen Lebensweise in Europa als eine besondere Eigenheit des klösterlichen Lebens gepriesen. Das sechste Kapitel der Benediktsregel schrieb explizit vor: »Man sollte der Schweigsamkeit zuliebe bisweilen sogar auf gute Gespräche verzichten«1.

    <2>

    Die Reformbewegung in der Kirche des 11. und 12. Jahrhunderts, die eine strengere Befolgung der Benediktsregel anmahnte, hatte verschiedene Formen eines asketischen Lebensideals entwickelt, die in engem Zusammenhang mit der mönchischen Selbstwahrnehmung als Bürger der himmlischen Gottesstadt standen. Das Kloster wurde als »Himmelspforte« verstanden und die in der Benediktsregel festgelegte Askesepraxis wurde als ein Weg zum Himmel verstanden.

    <3>

    Die Cluniazenser hatten eine besondere Zeichensprache ausgearbeitet, um die Gebote der Benediktsregel über das Schweigen zu bewahren2. Disciplina silentii konnte dabei auch extreme Formen wie bei den Kartäusern oder mildere wie bei den Zisterziensern oder den Regularkanonikern annehmen3.

    <4>

    Im Beitrag soll untersucht werden, was unter disciplina silentii verstanden wurde und welche Formen und Regelungen4 in dieser Hinsicht in den verschiedenen monastischen Traditionen existierten, wie die Kommunikation trotz Redeverbot funktionierte, wie Missbräuche entdeckt und sanktioniert wurden und welche Rolle rituelles Handeln bei der Konfliktlösung in Konvent(en), zwischen Gruppen und Personen, spielte5.

    Schweigen – ein historischer Abriss

    <5>

    Schweigen als eine besondere Tugend war schon den ägyptischen Wüstenvätern bekannt und wurde von ihnen als eine bestimmte Form der Askese praktiziert. Die frühesten Klosterregeln kannten die Tugend des Schweigens im Refektorium und in der Nacht und forderten eine feierliche Stille während des Gottesdienstes ein: kein Auswurf von Speichel, kein Räuspern, kein Husten, kein schläfriges Aufsperren des Mundes sollte die Würde des Gottesdienstes stören6. In seinem Werk »De institutis coenobiorum« berichtet Johannes Cassian über das Kloster Tabennisi in Oberägypten, wo decani statt der Sprache diverse Laute benutzten, um bei Tisch die Bedürfnisse ihrer Mitbrüder wahrzunehmen und weiterzugeben7. Diese disciplina silentii wurde durch den Verzicht auf Augenkommunikation noch verstärkt: die Mönche ließen einen kleinen Schirm über die Augenlider herab, damit der freie Blick nicht zu neugierig herumschweifen konnte. Dieser Schirm gewährte den Mönchen lediglich den Blick auf den Tisch und auf die ihnen vorgesetzten Speisen: keiner sollte sehen können, wie und wie viel die Mitbrüder aßen8.

    <6>

    Die Benediktsregel, die auf verschiedenen Synoden von 816 bis 818 zur alleinigen Regel des Frankenreiches erklärt wurde9, legt großen Wert auf die taciturnitas, die in Klöstern bewahrt werden sollte. Die Bedeutung der disciplina silentii wurde moralisch durch die Verbindung mit einschlägigen Bibelstellen überhöht: das Gebot des Schweigens sollte innerhalb des Klosters unverbrüchlich gelten.

    <7>

    Die Schweigsamkeit in Klöstern wurde als präventive Norm verstanden, die sich aus der Exegese der folgenden Bibelverse ableitete: »Tod und Leben stehen in der Macht der Zunge10, und beim vielen Reden entgeht man der Sünde nicht«11. Das Modell des richtigen Benehmens wurde den Psalmen entnommen12: der Mönch muss auf seine Wege achten, eine Wache vor seinen Mund stellen, sich demütigen und sogar von Gutem schweigen, um sich mit seiner Zunge nicht zu verfehlen13.

    <8>

    Das Schweigegebot bestimmte auch die innerklösterliche Kommunikation und prägte das Verhältnis zwischen Lehrern und Schülern: Reden und Lehren war das Vorrecht des Meisters, sogar für vollkommene discipuli war in der Benediktsregel Reden nur selten erlaubt. Alle Albernheiten und zum Gelächter reizendes Geschwätz waren streng verboten und aus dem gesamten Kloster verbannt14.

    <9>

    Es scheint aber so zu sein, dass Mönche doch recht häufig gesprochen haben. So musste die Regel sie immer wieder mahnen, auf Plaudereien zu verzichten. Bei Tisch, wenn vorgelesen wurde, sollte tiefstes Stillschweigen herrschen: Mönche sollten Notwendiges bei Tisch lieber durch ein verständiges Zeichen als durch ein Wort erbitten15. Beim Mittagsschlaf16, beim Gang aus der Kirche17 sollte man Schweigen bewahren. Ganz besonders achtete man auf das Schweigen während der Nachtstunden, von der Komplet an18. Die Mönche erbaten zur Komplet die Versiegelung ihrer Lippen mit dem Psalmenvers: »Pone Domine custodiam ori meo et ostium circonstantiae labiis meis«. Ab diesem Moment hatte im Kloster das große Schweigen zu herrschen, welches erst zur Matutin mit der Psalmenbitte »Labia mea aperis et os meum annuntiabit laudem tuam« endete19.

    <10>

    Das Schweigen war nicht deshalb notwendig, um eine bestimmte gesellschaftliche und kommunikative Ordnung in der Gemeinschaft herzustellen, es hatte vielmehr eine höhere, spirituelle Dimension: das Schweigen selbst galt als das perfekte Gebet, was durch die Auslegung des Psalmenverses »Tibi silentium laus«20untermauert wurde.

    <11>

    Neben Sprechen und Schweigen existierte eine deviante Verhaltensform, die in der Regula Benedicti als »murmuratio« Murmeln bezeichnet und mehrfach scharf verurteilt wurde. In Kapitel IV werden neben anderen negativen Erscheinungen des Klosterlebens auch murmelnde Mönche genannt. Murmuratio konnte nicht nur wörtlich als Kommunikationsform , sondern auch spirituell verstanden werden. »Wenn aber der Jünger verdrossen gehorcht, also nicht nur mit dem Mund, sondern auch im Herzen murrt, so findet er, selbst wenn er den Befehl ausführt, doch keinen Gefallen an Gott, der das Murren seines Herzens wahrnimmt«, warnt die Regel21.

    <12>

    Offenbar war das Murmeln trotz scharfer Kritik durch den Mönchsvater in der Klostergemeinschaft nicht zu unterbinden. Bernard von Clairvaux klagte in seinen exegetischen Hoheliedpredigten über Mönche, die murmelten, d.h. mit ihren Lippen leise Geräusche machten22. Das Murmeln existierte in Klostergemeinschaften als unterdrückte Form des Protestes23 und der Zwietracht24, weder durch verbale Äußerungen noch durch nonverbale symbolische Handlungen hätten die Mönche ihrem Unmut Luft machen können, handelte es sich doch in einem solchen Fall um einen Verstoß gegen das Gehorsamsgelübde.

    <13>

    Vorstellungen über die Tugend der Schweigsamkeit und die Kommunikationsformen innerhalb des Klosters, die diese Vorstellungen bestimmten, korrespondierten eng mit der Wahrnehmung der Klostergemeinschaft als Himmelsstadt, civitas Dei. Die Mönche sahen sich selbst als Bürger, Bürger des himmlischen Jerusalem, das aus lebendigen Steinen – den Gläubigen – erbaut war. Das mittelalterliche Kloster galt als Abbild dieser civitas Dei und gleichzeitig als die auf Erden wandernde Himmelstadt, civitas Dei peregrinans25 selbst. Diese Interpretation ist bereits bei Cassiodor zu finden, der das Kloster als urbs caelestis und die Mönche als Einwohner (cives religiosi) der heiligen Stadt – patria caelestistypice26auslegte27.

    <14>

    Das asketische Ideal einer peregrinatio pro Christo wurde von den Kirchenvätern spirituell gedeutet und in die monastische Tradition eingebunden28. Hieronymus mahnte, dass »non Hierosolymis fuisse, sed Hierosolymis bene vixisse laudandum est«29, Augustinus definierte die civitas Dei als die glorreiche Gottesstadt, ihrem Weg durch die Zeit folgend – sie, die »aus dem Glauben lebend« unter Gottlosen pilgert. Der Weg des einzelnen Mönches (anima fidelis) und der ganzen Gemeinschaft (ecclesia Dei) hin zum himmlischen Vaterland (patria caelestis) war durch Askese, Abkehr von dieser Welt (saeculum) und den Wandel der Sitten (conversatio morum) zu verwirklichen30. Bewahrung des Schweigens und Verzicht auf menschliches Sprechen galten als Ausdrucksformen der Weltverleugnung und des Gottverlangens.

    Cluny

    <15>

    Das Schweigen wurde besonders in den Klöstern der ecclesia cluniacensis gepflegt und war dort eng mit der Persönlichkeit des Abtes Odo von Cluny und den bekanntesten Episoden aus seiner Vita verbunden. So soll der Abt von Cluny, als er eines Nachts ausgeraubt wurde, trotz allem geschwiegen und das Schweigegebot nicht gebrochen haben. Seine Zunge habe er erst wieder für das Morgenlob gelockert31. Die Cluniazenser verstanden unter Schweigen die höchste Form des Gebetes, Notwendiges wurde durch Zeichen bzw. Blickkontakt geklärt32. Für Gespräche zwischen Mitbrüdern war ein bestimmter Raum vorgesehen, nämlich das Auditorium. Das Sprechen im Auditorium in Abwesenheit von Abt, Prior oder Klaustralprior war freilich nicht erlaubt. Schweigen musste an allen Festtagen mit zwölf Lektionen, im Sommer vor dem Ende der Litanei, im Winter vor der Terz bewahrt werden33, so die »Consuetudines« von Hirsau.

    <16>

    Petrus Venerabilis berichtet, dass das asketische Schweigen wegen ständiger weltlicher Geschäfte und der vielen Leute, die in den Klöstern der Cluniazenser anzutreffen waren, vernachlässigt wurde. Bernhard von Clairvaux kritisierte seinerseits die Geschwätzigkeit, die in kluniazensischen Klöstern vorherrschte34. Der Benediktiner Rupert von Deutz klagte in seinem Werk »De incendio«, dass die Nähe von Städten mit ihrer Unruhe die Reinheit des monastischen Lebens vernichtete35. Die taciturnitas der Mönche war eine der wichtigsten indentitätsstiftenden Formen ihrer Lebensweise36. Sie grenzte Mönche von der Welt ab, was wichtig für diejenigen Klöster war, die sich »plötzlich« im Laufe des 12. Jahrhunderts inmitten von weltlichen urbanen Landschaften wiederfanden. Schweigen hatte eine nicht zu unterschätzende, tiefe spirituelle Bedeutung.

    <17>

    Die Forderung nach Einhalten des Schweigens begründet Petrus Venerabilis mit der beim Propheten Jesaja zu findenden Schau der pax Dei, des Gottesfriedens: »und der Gerechtigkeit Nutzen wird Stille sein»37. Das Kloster als Abbild des Paradieses musste dieses Schweigen nachahmen. Das ist der Grund, weshalb er in seinen Statuten das Sprechen an allen Wochentagen der Fastenzeit verbot38.

    <18>

    Das 12. Jahrhundert war eine Zeit des religiösen, gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Umbruchs, dem auch die Kirche und Mönche nicht entgehen konnten. Im Laufe des 12. Jahrhunderts entstanden neue Formen der vita monastica in Gestalt eng miteinander verbundener Filiationsgruppen, die sich von anderen monastischen Lebensweisen spirituell und organisatorisch scharf abgrenzten. Die Strukturordnung der ecclesia cluniacensis, die zu Beginn des 12. Jahrhunderts auf über 600 Priorate angewachsen war, machte eine effektive Kontrolle über Sitten und Lebensgewohnheiten der nach Unabhängigkeit strebenden Glieder unmöglich. Ein länger währendes Abtsschisma zwischen dem Amtsantritt des Petrus Venerabilis und dem Tod seines Vorgängers Pontius hatte das Ansehen Clunys zusätzlich beschädigt39.

    Die Zisterzienser

    <19>

    Ein neues Modell, das den Herausforderungen der Zeit entsprach, boten die Zisterzienser. Sie »erfanden« in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts einen eigenständigen Orden mit eigener Spiritualität und schlagkräftigen Organisationsformen. Dieser Orden erlebte einen raschen Aufstieg40. Die Gründungsgeschichte der Zisterzienser ist gut bekannt: im Jahre 1098 hatte Abt Robert sein Kloster in Molesme mit zwanzig Brüdern verlassen, um in dem kleinen Ort Cîteaux (Cistercium) ein neues Kloster zu gründen, wo man ein mönchisches Leben führen konnte, das mit dem Buchstaben der Benediktsregel in Einklang stand. Zwischen 1112 und 1115 folgten vier Tochtergründungen: La Ferté, Pontigny, Clairvaux und Morimond. Beim Tod Bernhards von Clairvaux (1153) zählte der Orden bereits 335 Klöster.

    <20>

    Die zisterziensische Reform des monastischen Lebens bestand in einer Rückkehr zur Geradlinigkeit und Reinheit der Regel41. Die Dokumente aus der Gründungszeit des Ordens legen diese Intention ausdrücklich fest42. Offensichtlich wurde die Vorschrift der taciturnitas, so wie sie in der Regel formuliert war, streng beachtet. Ordericus Vitalis schreibt in seiner »Historia ecclesiastica«, dass die Zisterzienser auf müßiges und unbedeutendes Sprechen verzichteten, stets in Schweigen meditierten und die Stille suchten43. Die Zisterzienser wahrten in bestimmten Teilen des Klosters vollständiges Schweigen, generell galt das Schweigen nachts.

    <21>

    Die Konkurrenz zwischen Cluny und Citeaux44, die sich in der Korrespondenz zwischen Petrus Venerabilis und Bernhard von Clairvaux niederschlug, hatte die Tugend des Schweigens und die disciplina silentii nicht bezweifelt. Guerric von Igny, ein Schüler Bernhards, machte in seinen exegetischen Werken auf die Bedeutung des Schweigens aufmerksam. Die Begründung für die strikte Beachtung der taciturnitas fand er im Buch des Propheten Jesaja: »Durch Stillsein und Hoffen werdet ihr stark sein«45. Schweigen war notwendig für die spirituelle Entwicklung der Mönche. Die gläubige Seele verglich er mit der Stadt, das Schweigen mit ihren Mauern46.

    <22>

    Die Deutung der Stadt als menschliche Seele war ein Topos innerhalb der Exegese, der seit der patristischen Zeit bekannt und verbreitet war. Für Bernhard von Clairvaux war sein Kloster das Paradies, Jerusalem, wie er in einem Brief an den Bischof von Lincoln schrieb47. Die Selbstwahrnehmung der Zisterzienser als civitas Dei48, als Jerusalem caelestis, hatte ohne Zweifel ihre Spiritualität beeinflusst und die von ihnen gepflegten symbolischen Handlungen und Kommunikationsformen geprägt. Ein Zisterzienserkloster musste stets weit ab von der Welt und ihren Versuchungen erbaut werden. Die Gründungsgeschichte der Zisterzienser berichtet denn auch davon, dass das Mutterkloster des Ordens an einem solchen Ort entstand49.

    <23>

    Die Statuten des Ordens verboten die Gründung neuer Klöster in der Nähe von Städten und Burgen50. Das unterscheidet zisterziensische fundamental von benediktinischen Klöstern. Diese Besonderheit hatte das Zusammenleben der Zisterzienser entscheidend geprägt. Das wichtigste war die Einigkeit unter den Mitbrüdern, die alle auf verschiedene Weise Gott dienten – »Vielfalt in der Einheit« lautete das Motto51.

    <24>

    Die Schweigsamkeit, als eine der Besonderheiten der cluniazensischen Tradition gepriesen, wurde bei den Zisterziensern nicht so streng ausgelegt und unter anderem auch kritisch rezipiert. Schweigen galt als Mittel, um Schlechtes zu verbergen. Das gelte insbesondere für die eremitische Lebensweise, so Bernhard52. Im Kloster fand man hingegen Kommunikationsmöglichkeiten53 und Unterstützung durch die Mitbrüder54.

    <25>

    Bei der Befolgung der disciplina silentii entstanden mitunter Kommunikationsstörungen aufgrund unvermeidlicher Missverständnisse, worüber der Abt von Clairvaux in seinen Hoheliedpredigten berichtete. Diese Missverständnisse durfte man jedoch nicht im Akt des Sprechens klären, was die Einheit des Konvents zerstört hätte. Schmerzen, Misstrauen und Beleidigung, welche die Mönche fühlten, konnten sie nicht einfach loswerden, verbot es die disciplina silentii doch, die ›Problempersonen‹ anzusprechen55.

    Schlussbemerkung

    <26>

    Mit Blick auf die verbale Kommunikation ist Cîteaux im Vergleich zu Cluny ein höheres Maß an Flexibilität zu bescheinigen. Eingeschränkte verbale Kommunikation war den Mönchen im Fall der Abwesenheit dritter Personen erlaubt, so die Statuten des Generalkapitels56. Die Cluniazenser entwickelten ihre eigene Zeichensprache und führten eine strengere Befolgung des Schweigegebots ein, die in der Benediktsregel präzise erläutert worden war, um sich von der Welt mit ihrem Treiben abzugrenzen. Zisterzienser suchten ihrerseits Stadtferne, wo sie ihre ideale Lebensform verwirklichen konnten57, geprägt von einer spezifischen Form von Kommunikation zwischen den Mitbrüdern, gründend auf der brüderlichen Liebe, der caritas.

    <27>

    In dieser Untersuchung wurde gezeigt, dass ein Zusammenhang zwischen den Kommunikationshandlungen und den kollektiv verankerten Wertesystemen innerhalb von klösterlichen Gemeinschaften besteht – Gemeinschaften, die in ihrer eigenen Vorstellung die himmlische Gottesstadt repräsentierten und mittels einer präzise geregelten Kommunikation die göttliche Ordnung bewahrten bzw. diese in einer sich stets wandelnden Welt wiederherstellten. Das 12. Jahrhundert war im lateinischen Westen durch starke soziale, politische und geistige Aufbrüche gekennzeichnet. Wachsende Mobilität der Bevölkerung und soziale Veränderungen, die zunehmende Bedeutung der Stadt und der urbanen Lebensweise beeinflussten auch das geistige Leben stark. Das Mönchtum suchte nach Antworten auf die Herausforderungen der Zeit und nach Mitteln, um seine Identität in einer sich rasch ändernden Welt zu bewahren, sich als eine bestimmte soziale Ordnung von anderen abzugrenzen und eine eigene Gruppenidentität zu strukturieren. Das geschah einerseits durch verbale Kommunikation, andererseits aber auch durch den bewussten Verzicht darauf.

    Autorin:

    Dr. Irina S. Redkova
    Lomonossow-Universität zu Moskau
    irinaredkova@gmail.com

    1 Rudolfus Hanslik (Hg.), Benedicti regula, Wien 1960 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 75). Kap. VI. 3. S. 38.

    2 Bruce Scott, Silence and Sign Language in Medieval Monasticism. The Cluniac Tradition, c. 9001200, Cambridge 2007 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4).

    3 Bede Karl Lackner, The Eleventh-Century Background of Cîteaux, Washington 1972.

    4 Fragen nach der Autorität innerhalb der Kommunikation werden in der Monographie von Sita Steckel betrachtet: Sita Steckel, Kulturen des Lehrens im Früh- und Hochmittelalter. Autorität, Wissenskonzepte und Netzwerke von Gelehrten, Köln u.a. 2011. 

    5 Mehr zu symbolischem Handeln: Jörg Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften: symbolisches Denken und Handeln hochmittelalterlicher Mönche zwischen Dauer und Wandel, Regel und Gewohnheit, Berlin 2008.

    6 Jean–Paul Migne (Hg.), Johannis Cassianus, De institutis coenobiorum, Buch II, Kap. 10, in: Patrologia Latina, Bd. 49, Sp. 98.

    7 Ibid. c. IV.17, Sp. 176.

    8 »Tantaque vescentibus eis silentii hujus disciplina servatur, ut cucullis ultra oculorum palpebras demissis (ne scilicet liber aspectus habeat curiosius copiam evagandi), nihil amplius intueantur, quam mensam, et appositos in ea, vel quos ex ea capiunt cibos, ita ut quemadmodum, vel quantum reficiat alius, nullus invicem notet«, ibid., Sp. 177.

    9 Josef Semmler, Benediktus II: Una regula, una consuetudo, in: Willem Lourdaux, Daniel Verhelst (Hg.), Benedictine culture 7501050, Leuven 1983, S. 149.

    10 Buch der Sprichwörter 18,21.

    11 Ibid.,10,19.

    12 Buch der Psalmen 38,23.

    13 Hanslik (Hg.), Benedicti regula (wie Anm. 1), Kap. VI. 8. S. 39.

    14 Ibid., Kap. VI. 2–3. S. 38.

    15 Ibid., Kap. XXXVIII. S. 97–99.

    16 Ibid., Kap. XLVIII. 5. S. 115.

    17 Ibid., Kap. LII. 2–3. S. 122.

    18 Ibid., Kap. XLII. S. 104–106.

    19 Guy de Valous, Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle. Vie intérieure des monastères et organisation de l’ordre, t. 2: L’ordre de Cluny, Paris 1970, S. 80.

    20Buch der Psalmen 64.

    21 Hanslik (Hg.), Benedicti regula (wie Anm. 1), Kap. V. 16–18. S. 37.

    22 Jean Leclercq, Henri Rochais (Hg.), Bernardus Claraeuallensis, Sermones super Cantica Canticorum, Sermo 29.V, in: dies. Sancti Bernardi Opera, Bd. 1, Rom 1957, S. 206: »Tu ergo accepta forte injuria (quod quidem interdum non accidere in his conventibus difficile est) […] non labiis mussitare quasi murmurando«.

    23 Jean-Paul Migne (Hg.), Rupert von Deutz, De Trinitate et operibus ejus, in: Patrologia Latina, Bd. 168, Sp. 1092A: »[...] murmurantes significabant se per vim ad silentium cogi«.

    24 Ders. (Hg.), Peter Venerabilis, Adversos Petrobrusianos, in: Patrologia Latina, Bd. 189,Sp. 780B: »Audite saltem eum vos, qui nos audire dedignamini, et contra tubam coelestem, si audetis, rauco vestro murmure mussitat«.

    25 Zum Begriff »peregrinatio« als einer Form der Askese vgl. Gerhardt Ladner, Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order, in: Speculum 42 (1967), S. 233–259; Jean Leclercq, Monachisme et pérégrination du IXe au XIIe siècle, in: ders. Aux sources de la spiritualité occidentale, Paris 1964, S. 46; Friedrich Prinz, Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas, München 1980, S. 50.

    26 Typologie ist eine besondere Methode der Auslegung, die das Verhältnis zwischen dem alttestamentarischen Bild (typos) und seiner Erfüllung in der Heilsgeschichte (antitypos) behandelt, vgl. Christoph Jacob, The Reception of Origenist Tradition in Latin Exegesis, in: Magne Saebce (Hg.), Hebrew Bible/Old Testament.The History of its Interpretation, Bd. 1, Göttingen 1996, S. 682–700; Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de lʼécriture, 4 Bde., Paris 1959–1964; Friedrich Ohly, Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1983.

    27 Jean-Paul Migne (Hg.), Cassiodorus, Institutiones divinarum et saecularium litterarum, c. I. 32. 3, in: Patrologia Latina, Bd. 70, Sp. 1147C.

    28 Giles Сonstable, Opposition to pilgrimage in the Middle Ages, in: ders., Religious Life and Thought (11th–12th centuries), London 1979, S. 125146.

    29 Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae, Wien, Leipzig 1910, S. 529.

    30 »Conversatio morum« ist eines der drei Mönchsgelübde, die die Novizen bei ihrer Profess ablegten, vgl. Cuthbert Butler, Benedictine Monachism. Studies in Benedictine Life and Rule, London 1919, S. 134–139.

    31 Jean-Paul Migne (Hg.), Johannes Salernensis, Vita Odonis, c. II. 10, in: Patrologia Latina, Bd. 133, Sp. 66.

    32 Mehr zur Zeichensprache der Cluniazenser bei Scott, Silence and Sign Language (wie Anm. 2); ders., Monastic Sign Language in the Cluniac Customaries, in: Susanne Boyton (Hg.), From Dead of Night to End of Day. The Medieval Customs of Cluny, Turnhout 2005, S. 273–286; Sonntag, Klosterleben (wie Anm. 5), S. 248–262.

    33 Jean-Paul Migne (Hg.), Wilhelm von Hirsau. Consuetudines, in: Patrologia Latina, Bd. 150, Sp. 950: »In auditorio non licet ei loqui sedendo, nisi cum domno abbate, vel priore, aut claustrali priore pleniter ordinem tenente. Sed et nunquam in duodecim lectionibus, neque in aestate privatis diebus antequam litania finiatur, neque in hyeme ante tertiam ibi vel alibi in claustro quidquam loquitur«.

    34Jean Leclercq, Henri Rochais (Hg.), Bernardus Claraevallensis, Apologia ad Guillemum abbatem, c. IX. 19, in: Dieselb. (Hg.), Sancti Bernardi Opera, Bd. 3 (wie Anm. 22), S. 97: »Nihil de Scripturis, nihi! de salute agitur animarum; sed nugae, et risus, et verba proferuntur in ventum«.

    35 Herbert Grundmann, Der Brand von Deutz 1128, in: Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters 22 (1966), S. 385471, hier S. 450.

    36 Ibid., S. 456.

    37 Jesaja 37,17: Cultus justititae silentium.

    38 Petrus Venerabilis, Statuta 1921, in: Gaston Charvin (Hg.), Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, Paris 1965, S. 58f.

    39 Joachim Wollasch, Cluny – »Licht der Welt«, Zürich 1996, S. 198224.

    40 Gert Melville, Die Zisterzienser und der Umbruch des Mönchtums, in: Franz Felten, Werner Rösener (Hg.), Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im Mittelalter, Berlin 2009 (Vita regularis, 42), S. 27.

    41 Maria Pia Schindele, Rectitudo und Puritas. Die Bedeutung beider Begriffe in den Gründungsdokumenten von Cîteaux und ihre Auswirkung in der Lehre des heiligen Bernhard von Clairvaux, in: Clemens Kasper, Klaus Schreiner (Hg.), Zisterziensische Spiritualität. Theologische Grundlagen, funktionale Voraussetzungen und bildhafte Ausprägungen im Mittelalter, St. Ottilien 1994 (Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige, 34), S. 53–73, hier S. 53.

    42 Exordium parvum Kap. 15, Carta caritatis prior Kap. 2, in: Chrysogonus Waddell (Hg.), Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux, Cîteaux 1999, S. 253, 444.

    43 Jean-Paul Migne (Hg.), Ordericus Vitalis, Historia Ecclesiastica, c. VIII. XXV, in: Patrologia Latina, Bd. 188, Sp. 639, 641: »semper meditantes, taciturnitati delectabiliter insistant, a pravis et otiosis sermonibus os suum coerceant […]. Omni tempore silentio student«.

    44 David Knowles, Cistercians and Cluniacs: The Controversy between St. Bernard and Peter The Venerable, London 1955; Adriaan Bredero, Cluny et Cîteaux au XIIe siècle: Les origines de la controverse, in: Studi Medievali 12 (1971), S. 135175.

    45 Jesaja 33,15.

    46 Jean-Paul Migne (Hg.), Guerric d’Igny, In annuntiatione dominica sermo III, in: Patrologia Latina, Bd. 185, Sp. 126.

    47 Jean Leclercq, Henri Rochais (Hg.), Bernardus Claravellensis, Epistola 64.2, in: Dieselb. (Hg.), Sancti Bernardi Opera, Bd. 7 (wie Anm. 22), S. 158: »Et, si vultis scire, Clara-Vallis est. Ipsa est Jerusalem, ei quae in coelis est, tota mentis devotione, et conversationis imitatione, et cognatione quadam spiritus sociata«.

    48 Bernardus Claravellensis, Sermo 42.4, in: Sermons divers, Bd. 2, Paris 2007 (Sources Chrétiennes, 518), S. 284: »Vere claustrum est paradisus, regio vallo disciplinae munita, in qua pretiosarum est mercium fecunda fertilitas«.

    49 Exordium parvum III, in: Waddell, Narrative and Legislative Texts (wie Anm. 35), S. 421.

    50 Joseph-Marie Canivez (Hg.), Statuta capitulorum generalium ordinis cisterciensis, Bd. 1, Louvain 1933, S. 13: »Statuta ordinis cisterciensis, 1134, I. In civitatibus, castellis, villis nulla nostra construenda sunt coenobia, sed in locis a conversatione hominum remotis«.

    51 Bernardus Claravellensis, Sermo 42.4 (wie Anm. 41), S. 284–286.

    52 Ders., Epistola 115.1 (wie Anm.40), S. 294: »Nam volenti perperam agere, et desertum abundantiam habet, et nemus umbram, et silentium solitudine«.

    53 Ibid., »In conventu vero bona si qua facis, nemo prohibet: malum autem facere si vis, non licet. Mox etenim a pluribus comperitur, arguitur, emendatur«.

    54 Ders., Sermones in Cantica Canticorum, Sermo 33, Kap. V. 10 (wie Anm. 22), S. 240: »Quoties bene proficientibus in coenobiis invidens, obtentu quasi majoris puritatis eremum petere persuasit, et cognoverunt miseri tandem, quam verus sit sermo quem frustra legerant: Vae soli, quoniam si ceciderit, non habet sublevantem?«

    55 Ibid, S. 206: »disciplina silentii nec te, qui in causa es, excusare permittit, nec illum vulnus suspicionis aperire quod patitur, ut curetur. Ita uritur ille, et moritur clauso et lethali vulnere, intra semetipsum gemens, dum totus in ira et disceptatione positus, nil aliud silens versare in mente possit, nisi injuriam quam accepit. Non potest orare, non potest legere, non sanctum aut spirituale aliquid meditari«.

    56 Chrysogonus Waddell (Hg.), Twelth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter, Turnhout 2002, S. 129: »Qui vero aliis personis locuntur occasione illarum quasi per terciam personam loqui monachis vel conversis, silentium frangere est, et omnino non licet«.

    57 Mehr zur idealen Lebensform der Zisterzienser: Irina Redkova, Град Небесный и город земной в представлении Бернарда Клервоского, Вестник Московского Государственного Университета. Серия "История", 2014 (4), S. 16-29.

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    Irina Redkova
    Die »disciplina silentii« und die Kommunikationsformen in der monastischen Tradition des 12. Jahrhunderts am Beispiel von Cluny und Cîteaux
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    I. S. Redkova: Die »disciplina silentii« und die Kommunikationsformen in der monastischen Tradition des 12. Jahrhunderts am Beispiel von Cluny und Cîteaux
    In: Formen mittelalterlicher Kommunikation. Sommeruniversität des DHIP, 7.–10. Juli 2013/Formes de la communication au Moyen Âge. Université d’été de l’IHA, 7–10 juillet 2013, hg. von/dir. par Ralf Lützelschwab (discussions 11).
    URL: http://www.perspectivia.net/publikationen/discussions/11-2015/redkova_kommunikationsformen
    Veröffentlicht am: 05.10.2015 11:41
    Zugriff vom: 19.09.2017 15:21
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