T. Kaufmann, »Türckenbüchlein« (Michael Quisinsky)

• Text
• Metadata
• PDF

Francia-Recensio 2009/3 Frühe Neuzeit – Revolution – Empire (1500–1815)

Thomas Kaufmann, »Türckenbüchlein«. Zur christlichen Wahrnehmung »türkischer Religion« in Spätmittelalter und Reformation, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2008, 299 S., 26 Abb. (Forschungen zu Kirchen- und Dogmengeschichte, 97), ISBN 978-3-525-55222-3, EUR 49,90.

rezensiert von/compte rendu rédigé par

Michael Quisinsky, Meyrin

Der Sieg der christlichen Truppen bei der türkischen Belagerung Wiens am 12. September 1683 steht in der europäischen Geschichte für das allmähliche Ende einer über drei Jahrhunderte währenden Wahrnehmung der Türken als Bedrohung. Diese z. T. imaginierte, aber wie insbesondere die Niederlage König Sigismunds bei Nikopolis von 1396 und die Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im Jahre 1493 zeigten, durchaus auch reale Bedrohung, stellte den Hintergrund für eine »Türkenangst« dar, die sich auch publizistisch Ausdruck verschaffte. Thomas Kaufmann unterzieht in der vorliegenden Studie sogenannte »Türckenbüchlein«, d. h. gedruckte Texte zur Türkenfrage vornehmlich aus dem 15. und 16. Jahrhundert, einer gründlichen Untersuchung. Für Anschaulichkeit sorgt nicht zuletzt ein aufschlussreicher Bildteil (S. 78–110). Kaufmann will zeigen, dass die »sprachlich, national, politisch, kulturell, später konfessionell diversifizierte, vielfach agonal zersplitterte lateineuropäische Christenheit« in dem als fremdem und aggressivem Christenfeind empfundenen Türken »einen kontrastiven Widerpart ihrer selbst« fand, der es erlaubte, »sich selbst ideologisch als Einheit zu imaginieren und zu postulieren – sei es eben als Christenheit, als Europa, oder, so in deutschen Texten vor allem des 16. Jahrhunderts, als ›deutsche Nation‹« (S. 15).

Zunächst untersucht Kaufmann die Kontexte, in denen aus christlich-europäischer Sicht von »türkischer Religion« gehandelt wurde. Dabei erschien letztere als »depraviertes Derivat der fides christiana« (S. 22) und wurde vielfach unter häresiologischen Gesichtspunkten betrachtet. Unter dem Eindruck der Glaubensspaltung innerhalb der Christenheit konnte etwa Luther aber auch Parallelen zwischen einer äußerlichen Form von Religiosität, wie sie ihm zufolge der »türkischen« ebenso wie der »päpstlichen« Religion eignet, auf der einen, und einer von Wort und Glauben her definierten religio christiana auf der anderen Seite unterscheiden (S. 25). Die christliche Religion sah sich dabei durch die türkische nicht einfach nur bedroht, sondern auch herausgefordert, ihren Anspruch argumentativ und lebenspraktisch zu plausibilisieren (S. 27). Im folgenden Abschnitt präsentiert Kaufmann eine »Phänomenologie der ›türkischen Religion‹« und zeigt dabei auf, wie deren Praktiken und Lehre christlicherseits wahrgenommen wurden. Diese Fremdwahrnehmung stellte Kaufmann zufolge nicht zuletzt auch ein erhellendes Moment christlicher Selbstwahrnehmung dar. Bezeichnenderweise stand eine ernsthafte Beschäftigung mit dem Koran i. d. R. nicht im Mittelpunkt einer Auseinandersetzung mit der »türkischen Religion« bzw. diente dazu, das jeweils schon zugrunde liegende oder erst zu entwerfende Bild von dieser zu bestätigen und zu bekräftigen (S. 41). Somit war in Europa durchaus »Wissen« (S. 42, Anführungszeichen durch Kaufmann) über die »türkische Religion« im Umlauf, auch wenn dieses in der Intention derer, die es verbreiteten, in dezidiert antitürkischer Weise wirken sollte. In einem eigenen Kapitel zeigt Kaufmann aber auch, wie dieses Wissen zur »Turkisierung« (S. 42) des innerchristlichen Gegners eingesetzt werden konnte und somit ein »zentrales Moment der Regulierung innerchristlicher Integrations-, Exklusions- und Identifikationsstrategien« (S. 42) darstellte. Besondere Aufmerksamkeit widmet Kaufmann in diesem Zusammenhang den Akteuren der »radikalen Reformation« (S. 47ff.). Die Frage danach, inwieweit eine militärische Gegenwehr legitim war, wurde innerprotestantisch verschieden beantwortet, wobei als Deutungs- und Argumentationsmuster eschatologische Motive und insbesondere auch apokalyptische Naherwartungen eine Rolle spielten, diese freilich in unauflöslicher Verbindung mit anderen Wahrnehmungsoptionen und Handlungsintentionen. Trotz des christlicherseits keineswegs einheitlichen Umgangs mit der Türkenfrage war diese im Sinne einer kulturellen Herausforderung »›Teil‹ der europäischen Welt« (S. 57) und damit ein wichtiges Element für den Selbstverständigungsprozess in Richtung einer europäischen Identität. Dies betraf gleichermaßen eine Besinnung auf Kernbereiche christlicher Lehre wie ein allmählich sich herausbildendes, auf die Nation gegründetes Integrationsmodell (S. 58). Auch wenn im letztgenannten Zusammenhang die Türkenfrage einerseits von einer tendenziellen »Säkularisierung« (S. 57) geprägt war, so erfolgte eine Auseinandersetzung etwa mit der Polygamie im Horizont einer christlich vorgestellten Schöpfungsordnung, womit das Selbstbewusstsein einer »kulturellen Überlegenheit Europas« (S. 59) weiterhin theologisch grundiert war. Folgerichtig setzt sich Kaufmann in einem eigenen Kapitel mit einem theologischen Aspekt der Türkenfrage eigens auseinander, und postuliert dabei, dass letztere wesentlich dazu beitrug, »dass das ›eschatologische Büro‹ im Denkgebäude der zeitgenössischen Theologie geöffnet war und blieb« (S. 61). Dabei nahm das apokalyptische Denken bei protestantischen Autoren einen größeren Stellenwert ein als bei römisch-katholischen, was für die Gesamtkonstellation der jeweils sich herausbildenden konfessionellen Denkgebäude aufschlussreich ist (S. 62). Ein abschließendes Kapitel widmet sich »Epochenfragen im Spiegel der ›türkischen Herausforderung‹« (S. 66). Dabei zeigt Kaufmann zunächst, dass eine soziale und politische, aber auch kirchliche und theologische Einheit der Christenheit nicht nur nicht gegeben war, sondern dass eine solche nicht zuletzt auch aus ökonomischen Gründen im Umgang mit den Türken nicht denkbar war. Im Blick auf das reformationsgeschichtlich entscheidende Jahrzehnt der 1520er Jahre stellt Kaufmann die Frage nach einem inneren Zusammenhang zwischen der Türkengefahr und dem Erfolg der frühen Reformation, wobei für ihn die »krisenhafte Schwäche des ›corpus christianum‹« (S. 70), wie sie durch die Türkengefahr manifest wurde, durchaus eine Bedingung dafür war, dass eine neue »Interpretationsgestalt des christlichen Glaubens« (ibid.) plausibel erschien. In der Türkenfrage zeigt sich allerdings auch, dass die Reformatoren auf vorreformatorische Traditionen zurückgriffen und die Reformation damit grundsätzlich »keinen Bruch mit der Tradition der lateineuropäischen christianitas« (S. 72) darstellte. Eine wichtige Einschränkung im Sinne einer eindeutigen Diskontinuität stellt freilich die Bewertung der Papstkirche dar, wobei hier der Zusammenhang zitierwürdig ist, den Kaufmann herstellt: »Es sind dies also frömmigkeitspraktische, religiöse Haltungen aktualisierende Handlungs- und Deutungszusammenhänge, gegenüber denen die Reformatoren mit der Papstkirche brechen. Dies lässt die Frage berechtigt erscheinen, ob es angemessen ist, den reformatorischen ›Systembruch‹ wurzelhaft als ›ein theologisches Ereignis‹ zu bestimmen, so unbestreitbar zutreffend es sein dürfte, ›in der Alleinwirksamkeit, insbesondere in der schenkenden Barmherzigkeit Gottes‹ Luthers ›initia‹, ja vielleicht sogar den ›archimedischen Punkt des gesamten Glaubens- und Weltverständnisses‹ der ›Reformation‹ zu identifizieren« (S. 72). Kaufmann verneint diese Frage, wobei seine Argumentation einerseits komplexer ist als mögliche vereinfachende Antworten auf ebendiese Fragen, andererseits aber letztlich einen hier nicht näher explizierten, relativ engen bzw. an ihre akademische Ausdrucksform gebundenen Begriff der theologischen Dimension der Reformation zugrunde legt. Abschließend wendet sich Kaufmann, der eingangs das etwa auch von Papst Benedikt XVI. vertretene Konzept Europas als einer »Kultursynthese von Christentum und griechisch-römischer Tradition, von biblischem Glauben und philosophischer Vernunft« (S. 7) einer historischen Hinterfragung für würdig erachtet, gegen die Konstruktion eines »christlichen Abendlandes« (S. 76) und plädiert für eine dialogische Bewährung der kulturellen Profilierungen Lateineuropas insbesondere in Gestalt der Betonung des Individuums und der Desakralisierung der Welt, die ihrerseits der christlichen Tradition entstammen, in der Reformation geschärft und in der Aufklärung human sublimiert und hegemonialistisch ausgeweitet wurden.

Die Schlussthesen sind insofern charakteristisch für Kaufmanns materialgesättigte Studie, als sie in überaus dichter Weise formuliert wurden. Der umfangreiche Anmerkungsteil (S. 110–239, wobei die Begründung für diesen Umfang [S. 7f.] i. Ü. durchaus überzeugt) bringt es mit sich, dass manche nähere Erläuterung, die durchaus den Fließtext konturieren könnte, ohne ihn mit historischen oder theologischen Details zu überladen, v. a. aber auch manche Ansätze zu viel versprechenden Diskussionen, etwas in den Anmerkungen versteckt sind. Gerade dadurch aber ist das Buch auch eine Einladung, die theologischen Voraussetzungen und Implikationen der Schlussthese Kaufmanns zu diskutieren, nicht zuletzt im ökumenischen Gespräch.