J. Kroll, B. Bachrach: The Mystic Mind (Maria Wittmer-Butsch)
Jerome Kroll, Bernard Bachrach, The Mystic
Mind. The Psychology of Medieval Mystics and Ascetics, Abingdon
(Routledge) 2005, 274 S., ISBN 0-415-34051-9, GBP 17,99.
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Jerome Kroll, Professor für Psychiatrie an der Universität von Minnesota, und Bernard Bachrach, Professor für Geschichte des Mittelalters ebenda, nehmen ein von heute gesehen befremdliches Verhalten von Heiligen des europäischen Mittelalters in den Blick. Viele Mönche und Nonnen fasteten exzessiv, verzichteten auf ausreichend Schlaf, trugen härene Hemden und Eisenketten auf dem Leib oder schlugen sich mit einer Geisel den Rücken blutig. Was motivierte sie für eine scheinbar unsinnige Askese, die weit über das in den Ordensregeln geforderte Maß an Verzicht und Abhärtung hinausging? Das übersteigerte Sündenbewusstsein und die daraus folgende Bußfertigkeit jener Epoche spielte eine große Rolle. Zudem lud das spätmittelalterliche Ideal der »Imitatio Christi« dazu ein, Jesus auf seinem Leidensweg zu folgen und dessen Marter, also etwa die Geißelung durch die römischen Soldaten, an sich selbst nachzuvollziehen. Die Verfasser halten diese Erklärungen für nicht ausreichend. Ihre Hypothese lautet, dass die Asketen letztlich einen veränderten Bewusstseinszustand zu erreichen suchten. Das Aussteigen aus dem Strom der Alltagsgedanken bildet auch heute ein erstrebenswertes Ziel; man denke an die Trancetänzer in indigenen Kulturen, an die Zen-Meister in Asien sowie an die Problematik von Alkohol oder Drogen in der westlichen Welt. Religiös gesehen geht es dabei um die Kontaktaufnahme mit den Ahnen, um die Erlangung von höherem Wissen, letztlich um die Vereinigung der Seele mit Gott.
Als Grundlage für ihre Forschung wählten die Verfasser die von Thurston und Attwater 1956 neu herausgegebene Fassung von Butler’s Lives of the Saints, der wiederum die Acta Sanctorum, eine Textsammlung der Bollandisten, benutzt hatte. Der zeitliche Rahmen wird wie üblich mit den Jahren 450 bzw. 1500 n. Chr. abgesteckt, die Datenbank enthält Informationen aus 1462 Lebensbeschreibungen. Diese Untersuchung auf breiter Basis ermöglicht eine Ergänzung und Relativierung von Ergebnissen aus historischen Einzelfallstudien. Der errechnete Frauenanteil ist mit 17% aller Heiligen bemerkenswert niedrig, doch haben andere Forscher ähnliche Werte konstatiert. Im Spätmittelalter (13.–15. Jh.) stieg der Prozentsatz der weiblichen Heiligen auf 27,8%. Erstaunlich ist, dass nur gerade 10% der von J. Kroll und B. Bachrach erfassten Personen wenigstens eines von drei der oben beschriebenen Kriterien für die Klassifizierung im Sinne einer heroischen Askese erfüllten. Im Früh- und klarer noch im Spätmittelalter praktizierten deutlich mehr Frauen als Männer die eine oder andere Form von selbstschädigendem Verhalten. Unerwartet klein ist ferner der zahlenmäßige Anteil der Mystiker: Nur 9,4% der Heiligen des ganzen Mittelalters zählten zu dieser Gruppe, obwohl die Definition dieses Begriffs von den Verfassern bewusst weit, d. h. als intensives Streben nach einer persönlichen Gotteserfahrung und nicht nur im Sinne der Braut- oder Leidensmystik gefasst wurde. Im Hoch- und Spätmittelalter gehörten dreimal mehr Frauen als Männer in diese Kategorie, im 13.–15. Jh. war sogar jede zweite weibliche Heilige eine Mystikerin. Während es bei Männern zwischen heroischer Askese und mystischem Erleben entgegen der Ausgangshypothese keine statistisch signifikante Korrelation gibt, besteht ein solcher Zusammenhang bei den Frauen im Spätmittelalter. Diese Unterschiede im Verhalten interpretieren die Verfasser als Folgen der kulturellen Konditionierung. Die in strenger Klausur lebenden Nonnen besaßen generell weniger Handlungsspielräume als Mönche. In Biographien frommer Frauen spiegeln sich die gesellschaftlichen Erwartungen an Klosterinsassinnen wider; diese Texte prägten wiederum das Ideal der Nachfolge Christi im Sinne einer realistisch nachempfundenen Passion für weitere Generationen von Nonnen.
J. Kroll und B. Bachrach erläutern ihre These, dass Askese als Mittel zur Bewusstseinsveränderung eingesetzt wurde, anhand von vier Beispielen. Am Anfang steht Radegunde († 587), Ehefrau des fränkischen Königs Chlothar. Die Tochter eines thüringischen Kleinkönigs musste in früher Kindheit die Ermordung ihrer Eltern und brutale Kriegshandlungen miterleben sowie die Androhung von sexueller Gewalt von Seiten ihres Ehemanns erdulden, nachdem dieser auch noch ihren Bruder hatte töten lassen. Das von den Autoren als Symptome einer posttraumatischen Belastungsstörung gedeutete Verhalten Radegundes (exzessives Fasten, Brandverletzungen) half ihr wohl, schlimme Erinnerungen mit körperlichem Schmerz zu überdecken und Schuldgefühle, mit denen viele Überlebende von Massakern zu kämpfen haben, zu mildern. – Die Lebensgeschichte der Zisterzienserin Beatrice von Nazareth (1200–1268) verlief vergleichsweise undramatisch, freilich litt sie unter dem viel zu frühen Tod ihrer Mutter. Ihre Jugendjahre im Kloster waren von freiwilligem Schlafentzug, heimlichen Selbstgeißelungen und Verletzungen durch dornenbesetzte Gürtel und Unterkleider geprägt. Von einer mystisch begabten Nonne wurde Beatrice in andere Formen der Gottessuche eingeführt, und selbstquälerische Praktiken bildeten gemäß ihren autobiographischen Notizen bald kein Thema mehr. – Das monastische Ideal der sexuellen Enthaltsamkeit verwickelte Beatrice von Ornacieux († 1303/04) schon mit 13 Jahren in einen heftigen Kampf gegen die erwachende Triebnatur, was sich im Herumtragen von heissen Kohlen oder dem Durchbohren der Handflächen mit Nägeln manifestierte. Eine vertiefte Gebetspraxis und das allmähliche Abflauen der Adoleszenzstürme befreite die Karthäuserin von dem inneren Zwang, den eigenen Körper zu bestrafen oder sich gar den Tod zu wünschen. – Der Mystiker Heinrich Seuse (1295–1366) trat bereits mit 13 Jahren in den Dominikanerkonvent zu Konstanz ein. Etwa fünf Jahre später hatte der Mönch ein Bekehrungserlebnis. Auf seinem Weg der körperlichen Abhärtung und seelischen Disziplinierung fühlte er sich immer wieder von himmlischen Stimmen und Visionen angeleitet. Die Verfasser interpretieren Seuses extreme asketische Praktiken, die bis zu seinem 40. Lebensjahr dauerten, als erfolgreichen Kampf gegen Bequemlichkeit und Selbstbezogenheit. Nach Meinung der Autoren haben solche Reifungsprozesse nichts mit psychischer Krankheit zu tun. Sie deuten aber an, dass fromme Individuen mit einer leicht schizoiden Veranlagung (Dünne Ich-Grenzen nach Hartmann, Hang zur Selbstüberschreitung nach Cloninger, leichte Absorbierbarkeit nach Tellegen) wohl häufiger mystisch-exstatische Erlebnisse hatten. Die monastische Tradition vermittelte zudem das Erfahrungswissen, dass Fasten und Schlafvermeidung die ersehnten himmlischen Visionen begünstigt. In einem von religiösen Werten und Vorstellungen getränkten Umfeld profilierten sich manche Heilige mit extremen asketischen Leistungen, so wie sich moderne Spitzensportler im Training und Wettkampf jahrelang abquälen.
Was die Frage nach Korrelationen zwischen intensiv gelebter Religion und psychischer Gesundheit angeht, verweisen die Verfasser darauf, wie schwierig beide Größen zu fassen und zu kodieren sind. Statistische Untersuchungen anderer Forscher erlauben den Schluss, dass religiöse Menschen emotional oder mental keineswegs unstabiler sind als andere. In der Debatte, ob westliche Gesundheitskategorien überhaupt auf andere Kulturen und Sozietäten angewendet werden dürfen, beziehen die Verfasser klar Stellung. Geisteskrankheiten wie Schizophrenie und manisch-depressive Psychosen zeigen überall sehr ähnliche Charakteristika, was nur mit genetischen Grundlagen dieser Störungen zu erklären ist. Trotzdem macht es kaum Sinn, fromme Menschen, deren Verhalten zuweilen auch von den Normen der mittelalterlichen Gesellschaft abwich, generell als psychisch krank oder als neurotisch zu abzuqualifizieren. Seit dem 19. Jh. wurden gerade Mystikerinnen wegen der erotischen Bildsprache und der affektiven Ausdrucksformen ihrer Erlebnisse beinahe reflexhaft als Hysterikerinnen verunglimpft. J. Kroll und B. Bachrach distanzieren sich von solchen Pauschalurteilen, geben aber zu bedenken, dass die Erlebnisse von Mystikerinnen mitunter auch von Mitschwestern nachgeahmt wurden, die tatsächlich hysterische Persönlichkeitszüge (übertrieben-theatralischer Selbstausdruck, erhöhte Suggestibilität, Neigung zu Ohnmacht, Lähmungserscheinungen) trugen. Der Begriff der Hysterie spiegelt vor allem männliche Stereotype über Weiblichkeit. Er wird innerhalb jener Denktradition als Waffe benutzt, die eine eher maskuline Definition der rein spekulativen Gottesschau bevorzugt, bzw. das Erleben der inneren Leere – fern von jeder sinnlichen Wahrnehmung – absolut setzt und Gefühlsäußerungen abweist.
In einem Anhang werden die Resultate weiterer statistischer Analysen dargestellt. Die Bibliographie verzeichnet hauptsächlich englischsprachige Studien aus der Psychiatrie sowie psychohistorische und geschichtliche Werke. Ein Personen- und Sachindex vervollständigt die Publikation. Als Mediävist sollte man je nach eigenem Arbeitsfeld die vorgelegten Ergebnisse zur Kenntnis nehmen, auch wenn man selbst den interdisziplinären Ansatz nicht anwenden mag. Die aktuelle Forschung über Schlafentzug, Formen der Selbstverletzungen (Borderline Patienten, Exzesse von Langstreckenläufern) und selbstschädigendes Essverhalten (Anorexie und Bulimie) wird resümiert und mit historischem Material verglichen. Der Gefahr eines zu naiven Zugriffs auf die Quellentexte ist sich Bachrach bewusst, dieses Problem ist aber mit der gewählten Fragestellung eng verflochten und deshalb kaum lösbar. Das Buch der beiden Amerikaner ist von Respekt gegenüber den mittelalterlichen Heiligen geprägt, europäische Akademiker begegnen religiösen Phänomenen meist mit mehr Distanz. Summa summarum handelt es sich um eine anregende, für Historiker zuweilen irritierende Lektüre über ein vielschichtiges Thema.
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