B. Dumezil: Les racines chrétiennes de l’Europe (Reinhold Kaiser)

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Francia-Recensio 2008/4 Mittelalter – Moyen Âge (500–1500)

Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares V^e–VIII^e siècle, Paris (Fayard) 2005, 804 S., ISBN 2-213-62287-6, EUR 32,00.

rezensiert von/compte rendu rédigé par

Reinhold Kaiser, Zürich

Das allgemeine Thema dieser unter der Leitung von M. Rouche entstandenen thèse ist die Bekehrungsgeschichte Europas, gesehen unter komparatistischer Perspektive. Räumlich ist sie auf die germanischen Nachfolgereiche des imperium Romanum beschränkt und umfasst den lateinischen Westen unter Ausschluss des Vandalenreiches in Nordafrika, zeitlich auf die Jahrhunderte vom Ende des 4. bis zum Anfang des 8. Jhs. und reicht von der Zeit des constantinisch-theodosianischen Staatskirchentums bis zum Vorabend der karolingischen Herrschaft in Reich und Kirche. Das Thema hat eine lange historiographische Tradition, die durch die Opposition der katholisch-apologetischen (Heils-)Geschichtsschreibung und der republikanisch-aufklärerischen Sichtweise Gibbons und seiner Vor- und Nachläufer geprägt ist. Erst seit der Nachkriegszeit wird dieser Gegensatz durch die Suche nach einem dritten Weg allmählich überwunden. Wie der Untertitel des Buches andeutet, ist das eigentliche Thema nicht die Bekehrungsgeschichte als solche, sondern die Frage nach der Freiheit bzw. nach der Gewalt beim Wechsel der Religion oder Konfession. Der Begriff der Freiheit ist schillernd und kann die individuelle Entscheidungsfreiheit, die Gewissensentscheidung, das liberum arbitrium des Einzelnen meinen oder den engen rechtlich festgesetzten Rahmen, innerhalb dessen gewissen Gruppen die Religionsausübung gestattet ist, anderen nicht. Ebenso vieldeutig ist der Gegenbegriff des Zwanges und der Gewalt. Im weitesten Sinne verstanden umfasst er jede Art psychisch-moralischen, kulturellen, sozialen und wirtschaftlichen Druckes wie die gegen Personen und Sachen gerichtete physische Gewalt. Zeichen der Bekehrung sind die Annahme des Glaubens(bekenntnisses), der kirchlichen Gebote und der Taufe. Letztere allein ist als Aufnahmeritus für den Historiker ein sicheres »objektives« Kriterium, weshalb ihr besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird.

Die Arbeit ist übersichtlich in drei Teile gegliedert. Im ersten (S. 33–166) wird das (schwere) römische Erbe des constantinisch-theodosianischen Staatskirchentums behandelt, so wie es sich in den Kaisergesetzen und Konzilskanones widerspiegelt. Die religio (Staatsreligion) ist Sache des princeps. Daneben fristen die religiones licitae ein rechtlich gesichertes und geduldetes, aber eingeschränktes Dasein. Die superstitio (nicht: supersitio, so ein häufiger Druckfehler, z. B. S. 41 drei Mal!, S. 54, 71) wird als crimen publicum staatlicherseits verfolgt, sie steht außerhalb der libertas Romana, verstanden als der weite Komplex einer als römisch definierten Kultur. Der Wandel des Christentums von einer superstitio über eine religio licita zur religio schlechthin verändert innerhalb weniger Generationen das Verhältnis Staat-Kirche. Der Verfasser verfolgt diesen Wandel, indem er die Haltung der Kirchenväter, Bischöfe und Päpste zur kaiserlichen Zwangsgewalt in Religionsangelegenheiten skizziert von Tertullian über Eusebius, Hilarius von Poitiers und Martin von Tours zu Augustinus, Ambrosius, Leo dem Großen und Gelasius. Im Streit um den Victoriaaltar, die Priscillianisten, die Basiliken in Mailand, die Synagogen, die Bußleistung des Theodosius, im Kampf gegen Donatisten und Manichäer werden die Sphären der auctoritas apostolica der Bischöfe und der potestas humana des Kaisers abgesteckt, die gegenseitige Hilfeleistung eingeübt. Die Zeit des Niederganges der Kaisermacht und der Frühzeit der subrömischen Germanenreiche (ca. 450–550) brachte eine Neupositionierung des Episkopats mit sich, die sich darin spiegelt, dass nunmehr die Bischöfe die Hauptakteure der Evangelisierung werden (S. 75), deutlich fassbar in dem Wirken eines Caesarius von Arles oder eines Gregor des Großen, deren Vita, Schriften, Predigten und Briefe dem Verfasser reichliche Reflexionen zur Bekehrung der Heiden, der letzten altgläubigen römischen Aristokraten und der rustici, der Juden und der Häretiker wie Manichäer, Priscillianisten und Pelagianer und schließlich der Germanen (Heiden und Arianer) bieten.

Der zweite Teil der Untersuchung (S. 167–353) ist der Bekehrung der germanischen Könige und ihrer Völker gewidmet und setzt mit einigen kurzen Bemerkungen ein über den unvermeidlichen Bruch mit den Traditionen der Vorfahren, den Verlust der heidnisch begründeten Sakralität des Königs (Königsheil), den Wechsel der religiösen Legitimierung des Königtums, die politische und/oder religiöse Motivation des Religionswechsels, die Absicherung durch einen consensus omnium, die Wahl des Täufers und des Taufpaten und die Konsequenzen des Religionswechsels für die unmittelbare Umgebung (trustis und Familie). Dann folgt, ereignisgeschichtlich gestaltet, die Übersicht über die Bekehrung der Burgunder, Franken, Westgoten, Angelsachsen, Ostgoten und Langobarden (S. 199–353). Vieles davon ist Gemeingut der Forschung. Der Wert der Darstellung liegt in dem vergleichenden Ansatz und in dem Versuch, einen gleichförmigen Verlauf des Bekehrungsvorganges in den Germanenreichen zu erweisen. Schematisch zusammengefasst (S. 352), ergeben sich sieben Stufen: 1. Die Phase der tolerierten christlichen Verkündigung, 2. Günstige Aufnahme durch die Könige, 3. Erste Zusammenkunft der Entscheidungsträger des Volkes, Taufe bzw. Übertritt des Königs, 4. Befehl zur Zerstörung aller heidnischen Kultbilder oder -gegenstände, 5. Verbot der heidnischen oder arianischen Bräuche, 6. Einführung der Sonntagsruhe, 7. Versuch einer Bekehrung aller Reichsbewohner (Kindertaufe, Zwangstaufe der Juden).

Im Einzelnen zeigen sich Abweichungen, Sonderwege und Verwerfungen, die häufig situativ zu erklären sind. Für die Burgunder geht der Verfasser im Einklang mit der neueren Forschung (I. Wood, R. Kaiser) von einem frühen Katholizismus der Burgunder am Rhein aus, der von Orosius und Sokrates Scholastikos bezeugt ist. Ihre Berichte sind von der Forschung bisher meist abgelehnt worden. Den Arianismus der Burgunder führt der Verfasser auf die politische (und verwandtschaftliche?) Verbindung mit den Westgoten seit ca. 450 zurück. Die viel gerühmte Assimilationsfähigkeit (oder -notwendigkeit) der Burgunder zeigt sich auch in dem konfessionellen Gleichgewicht: religiones licitae waren der Arianismus der Könige und der burgundischen Großen, der Katholizismus der Frauen des burgundischen Königshauses, das Judentum, die Lehre der Bonosianer (im Raume Genf), das Heidentum (einiger Burgunder), nicht dagegen anerkannt war der Donatismus. Das konfessionell gemischte Königspaar erleichterte den Ausgleich zwischen Katholiken und Arianern. Paradox wirkt auf den ersten Blick das gute Verhältnis (nach einer anti-katholischen Phase) zwischen Gundobad und dem katholischen Episkopat (Avitus von Vienne) und das nach der Konversion zum Katholizismus gespannte Verhältnis Sigismunds zu den katholischen Bischöfen, das sich auch in den vorsichtigen Formulierungen des Konzils von Epaone (517) und dem sich bis zur Exkommunikation des Königs steigernden Konflikt Sigismunds mit den Bischöfen widerspiegelt. Gundobads Gewährenlassen kam dem Episkopat eher entgegen als Sigismunds Bekehrungseifer, der die Bischöfe an das überlebte kaiserliche Vorbild erinnerte.

Für die merowingischen Frankenkönige Childerich und Chlodwig bezeugen die beiden Bestattungen in einem Tumulus in Tournai für den einen und in der selbst erbauten Apostelkirche in Paris für den anderen den Wechsel der Religion. Die unterschiedlichen Grablegen, so interpretationsbedürftig sie auch jeweils sind, kommen den ja ebenfalls sehr interpretationsbedürftigen Zeugnissen der Schriftquellen über Childerichs Haltung gegenüber dem Heiden- bzw. Christentum und über Chlodwigs Taufe in ihrer Aussagekraft sehr nahe (vgl. M. Müller-Wille, Zwei religiöse Welten. Bestattungen der fränkischen Könige Childerich und Chlodwig, Stuttgart 1998). Es ist deswegen etwas pauschal und voreilig, den Beitrag der Archäologie für so umstritten und so vieldeutig zu erklären, dass er getrost beiseite geschoben werden kann (S. 28f.). Der Verfasser verzichtet damit von vorneherein auf die Möglichkeit eines interdisziplinären Zugangs zu seiner Fragestellung. Um Childerichs aufgeschlossene Haltung dem Christentum gegenüber zu betonen, greift der Verfasser auf die von M. Heinzelmann und J.-C. Poulin als historische Quelle aufgewertete Vita Genovefae zurück und auf die Praeceptio Chlotharii, die er mit der älteren Forschung auf Chlothar I. bezieht. Danach hätte Childerich »en tant que fonctionnaire civil romain« (S. 218) dem Klerus die Immunität verbrieft. Wird die Praeceptio dagegen Chlothar II. zugeschrieben, wie dies S. Esders (Römische Rechtstradition und merowingisches Königtum. Zum Rechtscharakter politischer Herrschaft in Burgund im 6. und 7. Jh., Göttingen 1997) zu begründen versucht, dann wird die Bilanz für Childerich etwas magerer ausfallen und die für Chlothar I. reklamierten Maßnahmen wären auf seinen Enkel zu übertragen (S. 221f.). Chlodwigs (und der übrigen heidnischen Könige) Bekehrung und Taufe, im Einklang mit den Großen bzw. der »assemblée populaire«, wie der Verfasser stark betont (S. 182f.), hat zunächst am Nebeneinander der Konfessionen und Religionen (»pluralité religieuse«, S. 221) wenig geändert. Die Schraube wird erst angezogen durch das Eingreifen des Königs gegen das Heidentum im Praeceptum Childeberti I., das der Verfasser auf wenig später als 537 datiert und wofür er das Konzil von Orléans (533) und insbesondere die Predigten des Caesarius von Arles als Vorbild annimmt (vgl. dazu auch I. Woll, Untersuchungen zu Überlieferung und Eigenart der merowingischen Kapitularien, Frankfurt u. a. 1995, S. 6–13, 47f.). Das schwierige Gleichgewicht zwischen der Kompetenz der Bischöfe und des Königs bzw. der iudices erhellt aus den Spannungen um die Einführung der Sonntagsruhe durch Konzilien und Edikte und um die Zwangsbekehrung der Häretiker und der Juden.

Die arianischen Westgotenreiche in Aquitanien und Spanien (418–586) akzeptierten katholische und arianische Christen, Juden und Heiden als religiones licitae, nicht dagegen Sekten wie Montanisten oder Manichäer, auf den ersten Blick eine interkonfessionelle Harmonie. Sie wird leicht getrübt durch eine arianische Verhärtung unter Eurich. Nach einer pro-arianischen Phase ist Alarich II. auf dem Weg zum Katholizismus, ein Weg, der allerdings durch das Eingreifen Chlodwigs brutal gestoppt worden wäre. Der Verfasser geht in seiner Umdeutung der von Gregor von Tours behaupteten anti-arianischen Stoßrichtung des fränkisch-westgotischen Krieges so weit, dass Chlodwigs Angriff 507 als Präventivkrieg erscheint, von Chlodwig vom Zaun gebrochen, um zu vermeiden, dass Alarich und die Westgoten auf dem für 507 in Toulouse geplanten Konzil zum Katholizismus übertreten, wodurch ein Krieg in Aquitanien die Legitimierung verloren hätte. Die Folgen der westgotischen Niederlage: der Arianismus blieb »Staatsreligion«, der Katholizismus war religio licita, das Heidentum geduldet, und zwar bis zur Verhärtung zur Zeit von Leovigilds Einigungspolitik, die in eine Kompromissformel des arianischen Konzils von 580 einmündete, der Katholiken und Arianer zustimmen sollten. Der Aufstand von Leovigilds Sohn Hermenegild von 580, traditionell mit dessen Übertritt zum Katholizismus erklärt, ist nach dem Verfasser allein machtpolitisch begründet gewesen, »la composante religieuse de la révolte d’Herménégild est une construction a posteriori« (S. 263). Mit Reccareds Übertritt zum Katholizismus (586) und mit dem von ihm berufenen und in kaisergleicher Manier eröffneten Konzil von Toledo (589) wird der Grund zur politisch-religiösen Einigung des Reiches gelegt. Sie führt zur Verfolgung und Zwangsbekehrung der Juden unter Sisebut (612–621) und schließlich über die Ausgrenzung von Arianern und Juden als infideles und über die Klassifizierung ihrer Religion als superstitio unter Ervig (680–687) zu einem massiven konzertierten Vorgehen von König, Episkopat und Adel gegen die Juden unter Egica auf den letzten Konzilien von Toledo von 693 und 694.

Im ostgotischen Italien, für welches der Verfasser entgegen der These von P. Amory einen ethnisch-religiösen Dualismus von Goten und Romani postuliert, zerbricht die interkonfessionelle Harmonie, begründet in der civilitas, der Herrschaft des Rechtes, noch unter Theoderich bei der ersten ernsthaften Krise (519–526). Die Eroberung durch Justinian bringt mit der byzantinischen Herrschaft auch die restriktiven Maßnahmen gegen Juden und Arianer. Die langobardische Eroberung führt zunächst zu einem stets bedrohten Gleichgewicht der Konfessionen, bis unter Aripert (653–661), dem Begründer der katholischen Dynastie, auch im langobardischen Reich die Weichen auf Richtung Staatsreligion gestellt werden. In den angelsächsischen Reichen vollzieht sich der Übergang vom Heidentum zum katholischen Christentum innerhalb eines Jahrhunderts. Auf die Phase der Koexistenz folgen auch hier die von den Königen initiierten Zwangsmaßnahmen. Die Lage erscheint gegenüber den kontinentalen Reichen insofern einfacher, als es im angelsächsischen Britannien weder Häretiker noch Juden gegeben hat.

Der dritte Teil der Arbeit (S. 355–458) ist wiederum systematisch angelegt. Untersucht werden die inneren und äußeren Grenzen der westlichen Christenheit. Hier geht es um die Probleme der Gefangenen, des Sklavenhandels, des Reiches des Samo bei den Slawen, ferner um die synkretistischen Bräuche, die Abgrenzung gegenüber Häretikern und Juden, den Kampf gegen Magie, Wahrsagerei u. ä., kurz um die innere und äußere Konsolidierung einer christlichen Gesellschaft durch den Klerus mit Hilfe geistlicher Zwangsmittel wie Exkommunikation und Buße (Bußbücher!). Die Rolle des Mönchtums wandelt sich durch den missionarischen Impetus der Iren und Angelsachsen (S. 381–404), die Rolle der potentes (iudices) durch ihre Verpflichtung zur Amtshilfe, wenn diese auch teilweise vom Episkopat mit Misstrauen beobachtet wird, und durch ihre Inpflichtnahme bei der Bekehrung der von ihnen Abhängigen. In einem letzten Kapitel werden die Ansätze einer Instrumentalisierung der Christianisierung im Dienste der Integration autonomer Regionen und der Randgebiete als Vorläufer der karolingischen Missionskriege behandelt. Das Vorgehen gegen die Warasker in Burgund (Jura), die merowingische Politik in Bayern, Thüringen und gegenüber Slawen, Basken und Friesen gehört dazu. Das Ergebnis: »La stratégie de l’évangélisation armée était desormais établie, et elle trouverait son expression la plus forte à l’époque de Charlemagne« (S. 454).

Die »christlichen Wurzeln Europas« haben Spalierbäume hervorgebracht, keine frei tragenden Obstbäume oder anders formuliert: Vor dem Dunkel des constantinisch-theodosianischen Staatskirchentum erhebt sich die rosige Dämmerung der germanischen Nachfolgereiche, die in ihrer ersten toleranten oder indifferenten Phase allein von der Sorge des politischen Machterhalts erfüllt sind, dann ziehen wiederum die dunklen Wolken einer mit sachter bis brutaler Gewalt durchgesetzten katholischen Staatsreligion (»religion d’État«) auf. Sie bedecken die ganze europäische pars occidentalis des ehemaligen Römerreiches mit einer kleinen Aufheiterung über dem angelsächsischen Britannien, wo »nur« Heiden, aber keine Häretiker und Juden zu verfolgen waren und wo ein so feinfühliger und umsichtiger Mönch wie Beda Venerabilis die Feder geführt hat, um den Bekehrungsvorgang darzustellen, und zwar so darzustellen, dass auch die Zeitgenossen den Bruch mit der eigenen Vergangenheit schlucken konnten. Die Untersuchung ist komparatistisch angelegt (S. 29). Es ist deswegen bedauerlich, dass das vandalische Reich nicht behandelt wird. Damit wird der militante Arianismus ausgeblendet, eine nicht sehr rosige Variante, die den Zeitgenossen als mögliche Perspektive immerhin bis unter König Hilderich (523–530) vor Augen stand oder den Nachfolgenden in Erinnerung blieb. Die oben angedeutete Morgendämmerung war nicht ganz ohne Wolken. Aus universalhistorischer Sicht fehlt ein weiterer Vergleich, jener mit den arabischen Eroberungen, soweit sie im Rahmen des imperium Romanum erfolgt sind. Die Parallelen sind frappant: Duldung der religiösen Pluralität in der Phase der Eroberung und Herrschaftssicherung, alsdann Islamisierung von Staat und Gesellschaft unter Akzeptanz des Judentums und in manchen Gebieten wie Spanien des Christentums innerhalb der engen Grenzen von religiones licitae. Die römischen Wurzeln sind anscheinend auch hier noch fruchtbar gewesen und haben auch hier Spalierobst hervorgebracht.

Zu erwähnen bleibt noch, dass die Arbeit mit einem umfangreichen Anmerkungsapparat (S. 467–636), mit Texten, Übersetzungen und Kommentaren, Herrscherlisten und Genealogien in den Anhängen sowie einem ausführlichen Quellen- und Literaturverzeichnis und Register versehen ist.